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L’indien dans la littérature antillaise
10-03-2008
par Gerry Letang

 

     La présence indienne dans les littératures de Guadeloupe et de Martinique a longtemps été ténue. Cette trace limitée s’explique par la perception jadis de l’Indien comme élément tiers, tard venu jouant un rôle controversé dans le jeu colonial. Cette perception négative, marquée au coin de l’illégitimité, allait de pair avec une non-perception de l’Indien, une invisibilité favorisée par la position minoritaire et dominée du concerné, le contraignant à la discrétion, à la revendication minimale. Le mouvement de la Négritude, école littéraire de référence en Martinique et en Guadeloupe à compter des années 1940, prolongea cette oblitération en réduisant le débat aux dualités Blancs/Noirs, Europe/Afrique.

     L’éviction de l’Indien en littérature ne fut toutefois pas totale. Les Blancs créoles (groupe social moins impliqué dans le ressentiment à l’égard de l’Indien et principal producteur littéraire au XIXe siècle) furent les premiers à le mettre quelque peu en scène. Tel René Bonneville dans Tamaï’Ha. Pastorale indienne (1898), roman décrivant les amours empêchées d’une jeune indienne dans le Saint-Pierre d’avant 1902.  

      Quelques décennies plus tard, le Guadeloupéen d’origine béké Saint-John Perse parsema son œuvre de références à l’empreinte laissée par l’Inde dans le pays de son enfance :

     « Il ne fallait pas, Mère très chrétienne, confier mon enfance antillaise aux mains païennes d’une trop belle servante hindoue, disciple secrète du dieu Civa » (Lettres à sa mère, Œuvres complètes, 1972)

     « à l’heure où l’on joignait nos mains devant l’idole en robe de gala » (Pour fêter une enfance, Œuvres complètes, 1972)

     «Je rechercherai le soleil, croyant d’instinct, comme les Malabarais, à la ‘purification’ du corps au soleil » (Lettre à Georges Frizeau, Œuvres complètes, 1972) 

« Langues dravidiennes qui n’avaient pas de mot distinct pour hier et pour demain » (Neiges, Œuvres complètes, 1972)

    Les Martiniquais Raphaël Tardon et Gilbert Gratiant, écrivains en marge du mouvement de la Négritude, s’inscrivirent eux aussi à rebours de l’oblitération. Le premier en relatant dans un des récits du recueil Bleu des îles (1946) les vicissitudes d’un Indien à Fort-de-France, le second en consacrant une de ses Fab’Compè Zicaque à une « Chappé coulie » (1958).

 

     Mais la véritable rupture d’avec l’oblitération littéraire allait être suscitée par les Indiens eux-mêmes, singulièrement par le Martiniquais Maurice Virassamy, à l’occasion de la publication de son autobiographie romancée : Le petit coolie noir (1972).

     Le mouvement s’affirma à la Guadeloupe avec Ernest Moutoussamy, auteur des romans Il pleure dans mon pays (1980), Aurore (1987), et dont l’œuvre romanesque, poétique et réflexive illustre le mouvement de l’Indianité (La Guadeloupe et son indianité, 1987), école dont il est le chef de file et dans laquelle s’inscrit l’écrivain martiniquais d’origine indienne Michel Ponamah (La dérive de Josaphat, 1991).

     Les hérauts du mouvement de la Créolité, en redéfinissant le fait culturel créole et en y incluant l’Indien, allaient contribuer aussi à la reconnaissance littéraire d’une figure longtemps marginale. C’est notamment le cas de Raphaël Confiant dont l’œuvre tout entière fait une place de choix aux Indiens, particulièrement son roman La panse du chacal (2004), voué à l’immigration et à l’insertion indiennes à la Martinique.

      Dernier avatar du processus d’inscription de l’Indien dans la littérature martiniquaise et guadeloupéenne, le roman Eclats d’Inde (2003) de Camille Moutoussamy, écrivain martiniquais proche des courants de la Créolité et de la Coolitude (ou Koulitude). Cette dernière école, initiée par l’Indo-Mauricien Khal Thorabully (Coolitude, 1996), se démarque de l’Indianité en ce qu’elle valorise autant l’expérience vécue par les Indiens dans leurs sociétés d’adoption que la référence à l’Inde, et davantage la référence à l’Inde populaire et villageoise dont furent issus les immigrants que l’Inde élitaire, urbaine et fantasmée que d’aucuns croient déceler dans la mythologie des illustrateurs de l’Indianité.

    

    Afin de mieux appréhender les motivations des acteurs de deux de ces courants, nous avons sollicité les témoignages de Raphaël Confiant et de Camille Moutoussamy.                    

 

« Les Kouli ont toujours fait parti de mon monde »

 

      Dès ma prime enfance, l’existence des Indiens -  que l’on appelait « Kouli » en ce début des années 50 - m’avait frappé. Non pas seulement à cause des cérémonies chatoyantes qu’ils organisaient certains dimanches après-midi dans une savane située non loin de la petite distillerie de mon grand-père (au quartier Macédoine, dans la commune du Lorrain), mais par quelque chose de plus indéfinissable. Un certain mode d’exister, de se mouvoir, de parler. Une espèce de discrétion ou de volonté d’effacement, de ne pas faire tache dans le paysage. Une façon de garder les yeux baissés et de fuir les contacts. Je trouvais cela très étrange ! Car cela jurait avec la frénésie, « le bruit et la fureur » pour reprendre un terme faulknérien, des autres, de nous autres, je veux dire. Et quand j’emploie cette expression, je fais référence aux Nègres, aux Mulâtres, aux Békés, voire même aux Syriens qui colportaient des marchandises à travers nos campagnes. Un Nègre, un Mulâtre, un Béké, un Syrien, ça parlait haut, ça braillait même, c’était démonstratif, et je ne parle même pas du Chabin qui pouvait faire un tonnerre-de-Dieu à n’importe quel moment. Le « Kouli » était l’inverse de tout ça ! Il était fuyant ou en tout cas il me donnait cette impression.

 

      Alors bien sûr, j’ai assisté aux « Bondieu Kouli », j’ai vu la montée sur le coutelas des prêtres, la décapitation des coqs et des moutons, les litanies en tamoul, langue à laquelle je trouvais, à l’époque, des accents rauques, lancinants, presque funèbres. J’ai, enfant, ingurgité tous les préjugés anti-Indiens, les 14 ou 17, je ne sais plus, injures rituelles à leur encontre. J’ai connu la peur et la haine de certaines femmes noires ou mulâtresses à l’encontre de certaines femmes indiennes qui leur avaient pris leur concubin ou leur mari. Les premières ne mettaient jamais cela sur le compte de l’attraction amoureuse, jamais !, mais sur celui de la sorcellerie, du « Quimbois Kouli ». J’ai connu aussi l’étrange attirance entre Indiens et Chabins. Peut-être parce qu’ultra-minoritaires, notamment à l’école, nous étions en bute à l’ostracisme des Noirs, des Mulâtres et des Blancs. Aux insultes « Chabin aux poils suris » ou « Chabin au visage tâcheté de rousseurs » correspondait, en effet, « Kouli mangeur de chien » ou « Kouli qui sent le pissat » ! Bon, n’exagérons pas les choses : le statut de « Chabin », être à peau très claire, voire quasiment blanche, était quand même autrement plus enviable que celui de « Kouli ».

  

     Si bien que quand je me suis mis à écrire, c’est tout naturellement que la composante indienne de notre culture créole a pris sa place dans mes romans. Cela ne relève nullement d’une décision personnelle ni d’une sorte de militantisme. Pas du tout ! Les « Kouli » ont toujours fait partie de mon monde, et quand je décris littérairement ce monde, c’est tout logiquement qu’on les y retrouve. Alors bien sûr, je perçois chaque composante ethnique de notre société avec un certain nombre de valeurs propres, et chez les « Kouli », c’est la patience que je retiens, la résistance sans bruit mais têtue, insistante, la volonté d’être là sans en imposer aux autres. Et c’est surtout aussi, du point de vue esthétique, l’éclat de deux couleurs qui sont, dans mon imaginaire, intimement reliés à l’indianité créole : le jaune et le rouge. D’abord le jaune : jaune des « Minédiyen », jaune des statues, jaune du foulard-madras, jaune de la poudre à Colombo. Couleur qui a fasciné l’écrivain américain Lafcadio Hearn qui séjourna à Saint-Pierre à la fin du XIXe siècle et dont il fait la couleur-symbole du monde créole. Et le rouge aussi : rouge encore du madras, des hibiscus et bougainvillées qui décorent les temples, du sang des animaux sacrifiés, du point que les « purs » se mettent entre les sourcils. Car les couleurs de l’Habitation sont ternes : le vert sombre des champs de canne, le marron des champs labourés, le gris des usines (distilleries et sucreries) et le kaki de l’uniforme des géreurs et des commandeurs. A cette grisaille, l’indianité créole me semble apporter une sorte d’éclaboussure de lumières, un peu de « Divali » dans chacune de nos journées, comme on dirait « un peu de baume au cœur ».

                                                                                                                    Raphaël CONFIANT

 

 

« Je tente, par l’écriture, de faire allégeance à l’obligation de mémoire »

 

     Je suis un pur produit de la « Société d’Habitation », puisque je suis né sur l’Habitation-Plantation Eyma à Basse-Pointe, commune rurale et sucrière du Nord de la Martinique. La population y était à dominante « Koulie » : qualificatif d’abord catégoriel, puis, très vite, dépréciatif retenu pour désigner les travailleurs immigrés indiens et leurs descendants. Je me définis donc comme un «Kouli-bitasion », héritier de la culture millénaire introduite dans ce pays par mes aïeux. Mon enfance et mon adolescence furent bercées et nourries par les chants, la musique, le théâtre épique, l’art culinaire et les croyances religieuses du Pays-tamoul, abandonné par eux suite à des pressions d’ordre social, des promesses mirobolantes des agents du Kouli-Trade ; mais aussi pour poursuivre les rêves qui les habitaient. 

     Plusieurs faits éveillèrent mon attention, dès mon plus jeune âge. D’abord, les Koulis de la première et de la deuxième générations, donc celles de mes grands-parents et de mes parents, n’avaient pas fréquenté l’école républicaine. Ensuite leur territoire se limitait à celui de l’Habitation à laquelle ils étaient rattachés, comme les bêtes de somme dans les enceintes de leur parc. Le bourg de la commune leur était interdit, sauf pour aller à la messe le dimanche, car l’Eglise veillait à leur évangélisation.

      Quant à nous, enfants de la quatrième génération, l’école, sans nous être totalement hostile, ne fut pas le lieu de découvertes et d’intégration qu’elle aurait dût être. Elle mit cent dix ans à faire sortir de ses rangs le premier instituteur Kouli de la commune. Il a mon âge. Nous y essuyâmes quotidiennement avanies et quolibets, tant de nos maîtres que de nos petits-camarades du bourg. Nous avions hâte, le crépuscule venu, de retrouver l’atmosphère sécurisante, bien que pestilentielle, de la case familiale : îlot de paix, d’amour et d’identité au milieu de l’enfer des champs de cannes. Ma première satisfaction fut ma prise de conscience de l’engagement des Koulis dans les luttes sociales, donc leur pleine intégration dans la vaste communauté des ouvriers agricoles.

     Au cours d’une grève, un béké (un patron-planteur-Blanc) succomba à ses réflexes de maître et tira plusieurs balles de révolver sur les grévistes, blessant certains d’entre eux. Ces derniers réagirent en trucidant l’agresseur, ce que j’ironise dans « Eclats d’Inde » comme un crime de lèse-majesté, un békécide. Leur procès retentissant dit « Affaire des seize de Basse-Pointe », fut dépaysé à Bordeaux. Il y furent acquittés, par un jury d’hommes et de femmes blancs stupéfiés par la découverte des conditions d’existence de ces travailleurs, proches de l’esclavage. Trois de mes oncles étaient dans le box des accusés. Ma première révolte coïncida avec leur expulsion des Habitations par la caste békée, à leur retour, en hommes libres, de Bordeaux. Ils furent alors recrutés par Aimé Césaire et Georges Gratiant, édiles de la capitale Fort-de-France, en qualité de balayeurs de dalots, et hébergés dans le ghetto insalubre d’Au-Béro. C’est dans ce terreau méphitique que mon adolescence poussa.

 

     Ils purent, dans l’indifférence totale de l’intelligensia et de l’opinion, y reconstituer leur environnement culturel et s’adonner à leurs pratiques cultuelles, pour, comme sur les Habitations, résister à l’acculturation et à l’évangélisation, contribuant, ce faisant, à l’enrichissement du patrimoine identitaire de ce peuple martiniquais à la recherche de lui-même.

 

      C’est pour rendre hommage à ces femmes et à ces hommes, qui m’ont appris tout ce que je crois savoir, et conserver entièrement l’héritage qu’ils ont légué au peuple tout entier, pour son épanouissement et l’affirmation de son identité, que je tente, par l’écriture, de faire allégeance à l’obligation de mémoire qui me taraude. Après la Négritude — « aspiration agressive à la fraternité » (accommodez-vous de moi, je ne m’accommode pas de vous) — par laquelle son chantre Aimé Césaire, né sur la même Habitation que moi, rendit le Nègre à sa dignité ; après le vaste mouvement en marche de la Créolité dont Jean Bernabé, Patrick Chamoiseau et Raphaël Confiant écrivirent solennellement l’Eloge ; après la Créolisation du « Tout-Monde » proclamée par Edouard Glissant ; voici venu, humblement, lentement, du fin fond des âges, le temps de la Koulitude, pour l’expression, certes encore inachevée, mais aux palettes plus soutenues et au contenu plus dense, d’une éthique et d’une esthétique martiniquaises.

 

      Ma Koulitude ne saurait être une opposition sectaire à l’idéal artistique nègre chanté par les griots, grondé dans la cale fétide des navires négriers et recomposé dans les cases, les champs des Habitations et les grands-bois du marronnage. Elle est l’adjonction d’une âme immortelle, avatar de l’âme éternelle de l’Inde dravidienne, bravant la « Kala-Pani », par la magie des « Poussali » et des « Vatialou », ces maîtres du sacré, détenteurs de savoirs, de légendes et de croyances millénaires. Elle est une esthétique mêlée à d’autres esthétiques, elle crie de sa voix lancinante son appartenance à la voie toujours en mouvement des profondeurs de la Créolité.

                                                                                                          Camille MOUTOUSSAMY

 

 

 
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